Halil Turhanlı
Moderniteyi keskin bir dille eleştiren Leo Strauss, modernitenin bunalımının gerçekte modern siyaset felsefesinin bunalımı olduğunu ileri sürüyordu. Strauss’a göre siyaset felsefesi özünde ‘politik olanın doğasını bilme’, inancın ve kanaatin yerine bilgiyi koyma yönünde bilinçli ve kesintisiz bir çabadır. Genelde felsefe bir arayıştır. Strauss’un sözleriyle felsefe ‘öz itibarıyla hakikate sahip olmak değil, fakat hakikati aramaktır’. Kolayca tahmin edileceği üzere, bu arayış zahmetli ve zorlu bir süreçtir. Gelgelelim, onyedinci yüzyılda modern bilimin doğuşuna, felsefe ile arasında bir karşıtlık belirmiştir. Bilim felsefeden daha değerli sayılmıştır. Felsefenin hakikat arayışı gözden düşmüş, küçümsenmiştir. Modern bilimin, bilginin en yüksek, en değerli biçimini sunduğu düşüncesine yaygınlık kazandıran pozitivizm, metafiziğin göreli bilgisi yerine mutlak bilgiyi, kesinliği ikame etmiş ve devamlı olarak, klasik politika felsefesinin bilimsellikten yoksun olduğu iddiasına dayanmıştır. Asıl vahim olan, pozitivist bilimin, bilginin değerden bağımsız olduğunu ileri sürmesi ve etik kayıtsızlıkta ısrar etmesidir. Strauss’un da vurguladığı gibi, böylesi bir kayıtsızlık gerçekte konformizmin ta kendisidir.
Strauss’un tezini tekrarlamış felsefenin hakikat arayışı olduğunu belirtmiştim. Politika felsefesi de felsefenin bir dalı olarak iyi topluma ve iyi hayata yönelik arayıştır. Adalet, iyilik vb. konulara dair hakikati, hakikatin bilgisini arar. İnsanlar ‘iyi yaşamın ve iyi toplumun bilgisini edinmeyi kendilerinin apaçık hedefi yaparlarsa, ortaya politika felsefesi çıkar’ (L. Strauss, Politika Felsefesi Nedir?, Çev.: S. Z. Hünler, Paradigma Yayınları, 2000, s. 33)
Castorisadis der ki
Ancak, Strauss klasik siyaset felsefesi ile modern siyaset felsefesi arasında derin bir çatlağın, çelişkinin belirmiş olduğuna da dikkat çeker ve modern politika felsefesinin önerdiği kurumların, kurumlaşmanın klasik düşünce ve dünyadaki doğal düzeni, doğal durumu bozduğunu ekler. Burada bir parantez açmak ve Strauss’un antik dönemdeki siyasal düzene ve hayata dair argümanlarına ciddi bir alternatif oluşturan Castorisadis’in tezlerini kısaca hatırlatmak gerekiyor. Bilindiği üzere, Castoriadis, Strauss’un klasik olarak adlandırdığı çağda yine onun kullandığı anlamda ‘doğal’ bir düzenin yürürlükte olmadığını, özellikle Atina’da, özgün bir varlığa sahip olan siyasal topluluğun kurumlarını oluşturduğunu, kurumlaşma sürecine girdiğini belirtir. Bir başka deyişle, Strauss’un savunduğu doğal düzen değil, öz-oluşum yani toplumun özerk eylem ve iradesiyle kendini kurumlaştırması söz konusudur.
Castoriadis, Atina’da rastlanan bu öz-oluşum sürecinin demos’un iktidarı, yani demokrasi, hem de katılımcı demokrasi yönünde atılmış çok önemli adım olduğunu da ifade eder. (C. Castoriadis, Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair, Çev.: H. Tufan, İletişim Yayınları, 1993, s. 308).
Dahası var: Castoriadis’e göre kurum ve yasalar nihai değildir. Toplum kurduğu kurumları kaldırabilir. Düzenini kendi iradesiyle bozar. Sözü uzatma pahasına eklemeliyim. Paris Komünü, Sovyet devriminin ilk günlerindeki işçi konseyleri, 1918 Bavyera konsey cumhuriyeti, 1956 Macar ayaklanmasındaki konseyler, Hannah Arendt’in dikkat çektiği Amerikan devrimi sırasındaki kasaba meclisleri doğrudan demokrasi ve komünleşme çabaları olarak görülmeli. 1917’den 1920’lerin ortasına değin Avrupa’yı sarsan, Spartakistler’in, konsey komünistlerinin, anarşistlerin ve diğer anti-Bolşevik eğilimlerin ateşlediği isyanlar da genelde bu ideale yönelmişlerdi. Parantezi kapatıp Strauss’a dönüyorum.
Modernitenin üç dalgası
Strauss, modernitenin birbirini izleyen üç dalgasının politik ve ahlaki olanı bozduğu iddiasında. Birinci dalga modern politika felsefesinin kurucusu Machiavelli ile başlamış, Hobbes’dan geçerek Locke vasıtasıyla liberalizme ulaşmıştır. Strauss’a göre ikinci dalgayı Rousseau yükseltmişti. Kant ve Hegel onu izlediler. Bu dalga Hegel üzerinden komünizme ulaştı. Nietzche ve Heidegger’in temsil ettikleri üçüncü dalga ise faşizmi doğurdu.
Strauss bozulmanın Machiavelli ile başladığından kuşku duymaz ‘Dikbaşlı bir cumhuriyet’ tasarlayan Machiavelli, Roma’yı model olarak almıştı. Roma cumhuriyetçiliğini modern siyaset felsefesi içinde canlandırmaya çalışmış, klasiklerin Atina’sı yerine Roma’yı koymuştu.
Biraz açayım: Strauss’a göre, Batı medeniyetinin kaynağında iki kent vardır. Dinin, kutsal kitabın doğum yeri Kudüs ve felsefenin şehri Atina. Bu iki kent aynı zamanda bir karşıtlık oluştururlar. Aradaki karşıtlık teoloji (din) ve felsefe, vahiy ve akıl arasındaki çatışmadan kaynaklanır.
Kudüs ve Atina karşıtlığı
Fakat, Strauss, S. Zelyüt Hünler’in de işaret ettiği gibi. Machiavelli’nin cumhuriyetçiliğini ve model olarak aldığı Roma’yı eleştirirken bu karşıtlığı bozar. Ya da karşıtlığı bir ittifaka dönüştürür; bu durumda Kudüs ve Atina, din ve klasik felsefe arasında bir ortaklık bulur. Kutsal kitap insana diğer canlılar karşısında üstünlük tanımış, insana yeryüzünde bir yer vermişti. Klasik düşünce de insana doğada bir yer vermiştir. Kutsal kitap ilahi bir düzen, klasik felsefe ise doğal bir düzen kurmuştu. İlahi düzen gibi doğal düzen de değiştirilemez, değiştirilmemelidir. Doğanın şaşmaz ölçüleri vardır, bu ölçüler insanın iradesinden bağımsızdır. Oysa, Machiavelli insan iradesini öne çıkarmıştı. Daha doğrusu, Machiavelli ve öncülük ettiği modern siyaset felsefesi, insan iradesiyle oluşturulabilecek kurumlar vasıtasıyla ilahi ya da doğal verili düzenin bozulabileceğini ileri sürmüştü. Onun açısından Prens’in iradesi ve kaynağını bu iradede bulan yasalar doğanın yasalarının üstündeydi. Gelgelelim, Machiavelli aynı zamanda insanın iyiye ve topluma yönelik olmadığını düşünüyordu. İnsan bencildir, topluma ve iyiliğe yönelik değildir ama toplumsallaşabilir, kamu yararının düşünen bir kişi, iyi bir yurttaş olabilir, daha doğrusu buna zorlanabilir.
Machiavelli bu konuda Prens’e eğiticilik terbiyecilik misyonunu görevini veriyordu. Ona, insanı yoğurma, çekiç altında biçim verme misyonunu yükleyerek siyaset felsefesine zorlama nosyonunu sokuyor, bununla yakından ilişkili olarak da erdemi vazgeçilebilir bir şey olarak görüyordu.
Strauss’a göre bu noktada klasik siyaset felsefesi ile modern siyaset felsefesi arasında çok önemli bir fark, keskin bir ayrım çizgisi çıkar. Klasik siyaset felsefecinin filozofları ahlakın tözsel ve erdemin yüksek bir değer olduğu konusunda hemfikirdiler. Onlara göre erdem insanın yol göstericisi olmalıydı. Oysa Machiavelli bunu kabul etmiyordu.
Strauss, bunalımı aşmanın çaresini kaynağa, yani klasiklere, Sokrates ve Platon’a dönüşte görüyordu. Belirleyici özelliği dinginlik, ağırbaşlılık, ‘soylu yalınlık’ olan klasik siyaset felsefesinin özünü açıklayabilmek için bu felsefenin has örnekleri olarak gördüğü Platon’un diyaloglarını çözümler; diyalogları, Steven B. Smith’in, ‘Strauss’cu yorumbilgisi’ olarak adlandırdığı özgün bir metotla okur.
Diyalogdaki perhiz
Strauss’a göre diyalogları çözümlemek özünde yazınsal bir sorundu. Bir diğer deyişle, Platon’un diyaloglarını anlayabilmek için öncelikle onun neden yazınsal bir formu seçtiğini, diyalog biçiminde yazdığı üzerinde durulmalıydı.
Platon’un felsefi tartışma için seçtiği yazınsal biçim bizlere Sokratik sözlü iletişim ile Aristotle’nin sistematik yazıları arasındaki farkı gösterir. Aristotle’nin Politika’sı bilimsel bir eser, Platon’un Cumhuriyet’i ise yazınsal metin. Politika’da hep Aristotle konuşur, onun sesini duyarız. Bizlere kesin doğrularını bildirir. Plato hazır ve kesin cevaplar sunmaz, bundan özellikle kaçınır. Tartışmaya ve cevap aramaya teşvik eder. Diyalog biçimini seçmiş olmasının nedeni de budur. Steven B. Smith’in deyişiyle, diyaloglarda ‘epistemolojik bir geri duruş, perhiz’ vardır (Steven B. Smith, Reading Leo Straus: Politics, Philosophy, Judaism, University of Chicago Press, 2006, özellikle, ‘Leo Strauss’s Platonic Liberalism’ başlıklı dördüncü bölüm, s. 87- 107)
Diyalog birden fazla sesin duyulmasına, karşılıklı konuşmaya ve dinlemeye imkán verir. Karşılıklı konuşma ise demokrasinin ayırt edici özelliğidir. Diyalog tarzını belirleyici özellikleri olan çoğulluk, çokseslilik Platon’un siyaset felsefesine yansımıştır. Diyaloglarda farklı düşünceler bunlardan diğerlerinden üstün sayılmaksızın bir arada bulunurlar.
Yaygın görüş Platon’ın düşüncelerini Sokrates aracılığıyla dile getirdiği yönündedir. Strauss bu görüşü paylaşmaz, Platon’un hocasının arkasına saklanmadığını ve asıl önemlisi diyalog tarzının monolitik düşünceye izin vermediğini belirtir. Platon karakterler yaratmıştı ve Sokrates bu karakterlerden biridir. Bütün karakterler düşüncelerini açıklar, birbirlerini dinlerler. Bu bakımdan Sokrates’in bir ayrıcalığı yoktur, yaşlı bilge gençleri, şehre gelen yabancıları dinler. Diyaloglarda ana karaktere ve onun dayattığı merkez düşüncelere rastlanmaz. Diyaloglarda konuşmanın, düşüncenin, tartışmanın akışkanlığı ve bunların sonucu olarak ‘otorite anonimliği’ vardır. Strauss bu nedenle diyalogları ‘enigma’ olarak niteler.
Mükemmelliğin peşinde
Smith, Strauss’un, Platon’un siyaset felsefesini anlama açısından diyalog biçiminin asli önemde olduğunu vurgulamasının onu farklı bir liberalizme, ‘Platoncu liberalizm’e götürdüğü savındadır. Strauss’un, Platon’u ve klasik felsefeyi politik liberalizmin mümkün kaynağı olarak görmesi onu aynı zamanda, yüzyılın ikinci yarısının önde gelen bir diğer Platon yorumcusuyla, Karl Popper ile karşı karşıya getirir. Bilindiği üzere, Popper, Platon’da ‘ütopyacı yapıcılık’ verdiği tehlikeli bir eğilim bulur. Popper’in ‘bölük pörçük yapıcılık’ adı altında savunduğu siyasal ve toplumsal reformculuğun tam karşıtıdır ütopyacı yapıcılık. (Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, cilt 1. Çev.: M. Tuncay, Türk Siyasal İlimler Derneği Yayınları, 1967, s. 168). İdeal devleti amaçlayan bu eğilim mükemmelliğin peşindedir ve bunu kısa sürede gerçekleştirmek ister. Mükemmelliğe mümkün olan en kısa sürede erişme arzusu akıl yerine şiddete yöneltebilir. Kısacası, Platon’un aristokratik bir kast sistemini, otoriter bir düzeni savunduğunu ileri süren Popper onu liberalizmin, açık toplumun düşmanı olarak görüyordu.
İroni ustası Sokrates
Popper’in ‘açık toplum düşmanı Platon’ yorumu hayli yaygınlaşmış, giderek liberal düşüncenin dogmalarından biri haline gelmiştir. Bu dogma, ütopyacığa kötü bir ad vermenin yanısıra soğuk savaş ideolojisine de katkıda bulunmuştu. Diyaloglarda liberalizmi keşfeden Strauss, öncelikle söz konusu dogmaya karşı çıkar ve alternatif bir Platon okuması önerir. Strauss, Sokrates’ın ironi ustası olduğunu söyler. Sorular davet eden bir savdır bu.
Strauss ironi sözcüğünü hangi anlamda kullanır? İroni ustası olarak Sokrates nasıl bir insandır? Strauss’un sözlüğünde ironi bir tür gizlemedir. O halde bir başka soru: İroni ustası neyi gizler? Strauss için bu sorunun cevabı açıktır. İroni ustasının başkalarından gizlediği bilgeliğidir. O değerli olduğunu bilir, ama bunu ortaya koymaz, açığa vurmaz. Aristotle ironinin bir kusur, kötü bir huy olduğunu yazmıştı. Strauss tam aksine, Sokrates’deki biçimiyle ironinin bir incelik olduğundan kuşku duymaz.
Sağduyu nihaidir
Tamamlayabilmek için, Strauss’un ironi ustasını Richard Rorty’nin liberal ironist’i ile karşılaştırmak kaçınılmaz oluyor. Rorty’in liberal ironist’i ‘dilin olumsallığını kabul eden ve sözcük dağarı’na dair kuşkular taşıyan kişidir. (R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev.: M. Küçük-A. Türker, Ayrıntı Yayınları, 1995, 114-15) O, gerçeğe başkalarından daha yakın olduğunu, hakikatin anahtarını elinde tutuğunu düşünmez. İroninin karşıtı sağduyudur.
Sağduyu sahibi insanın sözcük dağarı nihaidir; yeni sözcüklere, düşüncelere kapalıdır. Onun sözcük dağarında sadece belirli formüller, klişeler vardır. Sağduyulu insan tartışmaz, klişelerini tekrarlar.